El Imperio del derecho

 

El Imperio del derecho 

La pirámide de Kelsen, es un método jurídico estricto, mediante el cual quiere eliminar toda influencia psicológica, sociológica y teológica en la construcción jurídica, y acotar la misión de la ciencia del derecho al estudio exclusivo de las formas normativas posibles y a las conexiones esenciales entre las mismas. La pirámide kelsiana, es categorizar las diferentes clases de normas ubicándolas en una forma fácil de distinguir cual predomina sobre las demás, ejemplo. Constitución, ley, decreto ley, ordenanza etc. 

La pirámide kelseniana representa gráficamente la idea de sistema jurídico escalonado. De acuerdo con Kelsen, el sistema no es otra cosa que la forma en que se relacionan un conjunto de normas jurídicas y la principal forma de relacionarse éstas, dentro de un sistema, es sobre la base del principio de jerarquía. O sea, las normas que componen un sistema jurídico se relacionan unas con otras de acuerdo con el principio de jerarquía. Imaginemos una pirámide escalonada: pues en la cúspide de la pirámide se situaría la Constitución de un Estado, en el escalón inmediatamente inferior las leyes, en el siguiente escalón inferior los reglamentos y así sucesivamente hasta llegar a la base de la pirámide, compuesta por las sentencias (normas jurídicas individuales). 

En nuestro ordenamiento jurídico se integra el orden kelseniano en el artículo 133 de nuestra Carta Magna que a la letra dice: 

“Artículo 133.- Esta Constitución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los Tratados que estén de acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el Presidente de la República, con aprobación del Senado, serán la Ley Suprema de toda la Unión. Los jueces de cada Estado se arreglarán a dicha Constitución, leyes y tratados, a pesar de las disposiciones en contrario que pueda haber en las Constituciones o leyes de los Estados”. 

 Cuanto más nos acercamos a la base de la pirámide, el escalón es más ancho, es decir, hay un mayor número de normas jurídicas. Así, el escalón superior es muy pequeño, pues Constitución sólo hay una, el escalón por debajo es más ancho porque hay más leyes que constituciones, el siguiente más ancho que el anterior porque hay más reglamentos que leyes y así sucesivamente. Ahora bien, por encima de la Constitución y, por ende, fuera de la pirámide, se encontraría la Grundnorm (norma básica o fundamental). La pirámide sirve para reflejar la idea de validez, cada escalón es una especie de eslabón de la cadena de validez dentro del sistema, pero quien otorga validez al sistema en sí es la norma fundamental. 

 En el caso de la aplicación de la pirámide Kelsiana al ordenamiento jurídico en nuestro país podríamos mencionar tres niveles, los cuales son el Constitucional (fundamental); orden Jurídico Federal así como los Tratados Internacionales y el orden jurídico local. 

 En el nivel fundamental tenemos a la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, que es la cristalización del acto constituyente, en este nivel podemos destacar tres partes trascendentales, el Preámbulo que se refiere a los principios que rigen la constitución, la Dogmática que se refiere a la forma del Estado y los regímenes de los derechos, deberes y las garantías constitucionales y la Orgánica que establece la organización del Estado, Poderes Públicos, los entes que los representan, la función de ésos órganos, protección de la constitución y modalidades para su reforma. En este nivel es importante señalar que se encuentran los Tratados Internacionales en materia de derechos humanos. 

 En el orden jurídico federal ubicamos lo que conocemos como leyes formales, entre las cuales están, las Constituciones Estatales, Códigos Federales, Leyes Estatales, Leyes Orgánicas y Normas Oficiales Mexicanas, según lo dictamina la CPEUM en su artículo 133 y los criterios jurisprudenciales de la Suprema Corte de Justicia de la Nación que son los que dictan para organizar los poderes públicos o para desarrollar los derechos constitucionales y los que sirvan de marco normativo a otras leyes. Los Tratados Internacionales, son un instrumento jurídico reconocido entre países u entes internacionales, en México, según la propia Carta Magna, dichos tratados deben ser aprobados por el Presidente de la República o ratificados, con aprobación del Senado, y Leyes Generales, cuya finalidad no es otra que la de regular o normar una determinada rama del derecho.

 En el orden jurídico local encontramos todas aquellas normas jurídicas que se habilitan a partir de las facultades de los Municipios que tienen el rango de una ley formal por medio de los instrumentos jurídicos correspondientes como los Reglamentos, se plantea que son Actos administrativos de efectos generales emanados por el órgano representativo de la rama ejecutiva de cualquiera de los Poderes Públicos (Nacional, Estatal, Municipal) en ejercicio de su competencia y cuya finalidad es de desarrollar los contenidos expresos en la ley sin alterar el espíritu, propósito y razón del legislador. 

Es importante señalar que en este nivel no se puede reglamentar ningún hecho que contravenga los niveles Legales superiores. Y la obligatoriedad del cumplimiento de la ley se consagra en el artículo 120 de nuestra Carta Magna que a la fecha ha sido el mismo desde 1017. 

“Artículo 120. Los Gobernadores de los Estados están obligados a publicar y hacer cumplir las leyes federales”. Artículo original DOF 05-02-1917 

La LEY DEL PATRIMONIO CULTURAL DEL ESTADO DE JALISCO Y SUS MUNICIPIOS, se encuentra en el segundo orden de la pirámide de Kelsen y una parte de aplicación de ella se deberá a su reglamento, que es una norma jurídica de carácter general dictada por la Administración pública y con valor subordinado a la Ley. 

Un reglamento es un documento que especifica normas para regular las actividades de los miembros de una comunidad. Consiste en sentar bases para la convivencia y prevenir los conflictos que se pueden generar entre los individuos. 

La aprobación corresponde tradicionalmente al Poder Ejecutivo, aunque los ordenamientos jurídicos actuales reconocen potestad reglamentaria a otros órganos del Estado. Por lo tanto, según la mayoría de la doctrina jurídica, se trata de una de las fuentes del Derecho, formando pues parte del ordenamiento jurídico. 

Los reglamentos son la consecuencia de las competencias propias que el ordenamiento jurídico concede a la Administración, mientras que las disposiciones del poder ejecutivo con fuerza de Ley (Decreto ley) tiene un carácter excepcional y suponen una verdadera sustitución del poder legislativo ordinario. Los reglamentos permiten ejecutar la disposición de la Ley de la que emanan, son el instrumento de aplicación eficiente ante la administración y la sociedad, la operatividad de la Ley. 

En la Ley del Patrimonio Cultural del Estado de Jalisco y sus Municipios se establece desde el artículo 12 la observancia que se tendrá del reglamento de la propia ley, por lo que es de relevante importancia considerar desde su creación las particularidades que se requerirá en la materia para la aplicación de la Ley en la cotidianidad, en la praxis y en el contexto colectivo del momento histórico correspondiente.

 Artículo 12.

Son autoridades responsables de aplicar la presente ley, así como de vigilar su observancia, en el ámbito de sus respectivas competencias: …… V.

Las demás dependencias estatales y municipales relacionadas con la materia. 

Las autoridades estatales y municipales aplicarán las disposiciones de esta ley y su reglamento, observando la concurrencia de la legislación federal en materia de Patrimonio Cultural del Estado. La Ley del Patrimonio Cultural del Estado de Jalisco y sus Municipios, establece que en su reglamento en lo referente al Patrimonio Cultural del Estado, deberá prever como mínimo: Congruencia con las leyes federales en materia de monumentos y asentamientos humanos; Los mecanismos para proponer a la autoridad federal y estatal en el ámbito de su competencia, que expida declaratoria sobre monumentos y zonas de protección dentro de sus territorios, así como el reglamento de conservación y restauración, que serán considerados como parte de los planes y reglamentos municipales de desarrollo urbano. 

Es de relevancia señalar que el reglamento también deberá considerar, los procedimientos para expedir licencia de construcción en monumentos y zonas de protección, así como edificaciones colindantes a éstas, en el que deberá de establecer como requisito la autorización correspondiente de la dependencia federal de que se trate; también deberá considerar, las prevenciones y medidas científicas, jurídicas y técnicas que sugieran dentro de su competencia, las dependencias federales sobre los monumentos arqueológicos, artísticos e históricos. 

La participación ciudadana, la administración y la integración del Inventario de bienes y zonas de protección del Patrimonio Cultural del Estado deberán de formar parte sustancial en el reglamento por imperio de la Ley; las amonestaciones, la restitución del daño producido al bien patrimonial, las multas, clausura temporal o definitiva, parcial o total; también serán materia del reglamento, el dictamen que corresponderá elaborar a la Secretaria o los municipios para la cuantificación de las sanciones que refiere la ley. Asimismo, toda sanción deberá contemplar las medidas de restauración necesarias cuando el bien haya sido modificado en sus características esenciales, los convenios y programas de trabajo. 

Para culminar en los artículos transitorios tercero y cuarto de la Ley, se ordena que El ejecutivo del Estado contará con un término de noventa días naturales contados a la entrada en vigor de la Ley para expedir el reglamento de la ley; y La Secretaría de Cultura y los Ayuntamientos contarán con un término de ciento ochenta días para integrar los catálogos e inventarios del patrimonio Cultural del Estado de Jalisco. De ahí que deriva la importancia del cumplimiento y participación de todos los interesados en la materia para el cumplimiento de este ordenamiento para elaborar el reglamento de la Ley del Patrimonio Cultural del Estado de Jalisco y sus Municipios. 

M.D.A. Isela Gpe. López López. 

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Derecho constitucional

 Aristoteles + La ley es liberar de la razón la pasión

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TEORÍA DE LA SEPARACIÓN DE LOS PODERES:

¿Qué quiere decir la frase "la ley es la razón desprovista de pasión"?

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La teoría de la separación de poderes fue común a diversos pensadores del siglo XVIII que la enunciaron durante la Ilustración, como Hamilton, Johne, Jean-Jacques Rousseau y Montesquieu, aunque con diferentes matices entre los autores y a partir del antecedente en la Grecia clásica deAristóteles y su obra Política.

Según la visión ilustrada, el Estado existe con la finalidad de proteger al hombre de otros hombres. El hombre, entonces, sacrifica una completa libertad por la seguridad de no ser afectado en su derecho a la vida, la integridad, la libertad y la propiedad. Sin embargo, la existencia de ese Estado no garantiza la defensa de los derechos de la persona. En efecto, muchas veces el hombre se encuentra protegido contra otros hombres, más no contra el propio Estado, el cual podría oprimirlo impunemente mediante las facultades coercitivas que le ha otorgado la propia colectividad.

Al momento de su formulación clásica, las funciones del Estado consideradas como necesarias para la protección del ciudadano eran fundamentalmente las de dar las Leyes, la de poner en práctica éstas leyes en forma general y más particularmente, con la finalidad de resolver conflictos y la administración del aparato de gobierno, funciones que durante el Antiguo Régimen eran monopolizadas en la sola entidad de la monarquía absolutista a la cual se le atribuía la práctica del despotismo.

 El cuerpo es lo que nos identifica como humanos, es a través del cuerpo que conocemos el mundo que habitamos, con el cuerpo nos movemos, hablamos, nos relacionamos con otras personas; en términos arendtianos, el cuerpo nos posibilita el recorrido por una infinidad de acciones, cuyas consecuencias no podemos predecir ni calcular.

Más que a una conclusión, esta breve revisión respecto de la noción de cuerpo en la teoría Arendt nos invita a pensar sobre el mismo más allá de la reducción a sus características físicas; no sería factible compararlo con un mero conjunto de órganos, ni con la materia inerte que descansa sobre una mesa de disecciones. El cuerpo tampoco sería esa obra divina que intenta recrearse en las figuras inmortalizadas de los dioses griegos, ni una mera animalidad –condición asignada por compartir el mundo con otras especies. El cuerpo tampoco encontraría su precisa descripción en la ideología cristiana que lo interpreta como el envase del alma, como el culpable de los pecados terrenales o como lugar de paso hasta la inmortalidad que prosigue a la muerte física. En la teoría de Arendt, el cuerpo se define a partir de sus acciones, es a través de la mundanidad de lo cotidiano que podemos hallar aquello que nos constituye como humanos, que nos separa de otras especies y que nos brinda sentido en el mundo que habitamos. El cuerpo humano encuentra su explicación, no a través de explicaciones trascendentales y metafóricas, sino a partir del modo en que nos movemos, la forma en que dormimos, comemos, nos vestimos, nos aseamos, etcétera.

Teniendo en cuenta lo mencionado anteriormente, el abanico de acciones posibles conlleva infinitas consecuencias: por lo tanto, aquello que define al cuerpo al mismo tiempo le otorga su carácter de indefinición. Así, si pretendiéramos describir las acciones posibles a ser llevadas a cabo por un sujeto a lo largo de su vida y las consecuencias de las mismas, nos veríamos imposibilitados de continuar a partir del momento del nacimiento. Dada la imprevisibilidad de las acciones, cabría afirmar que hay infinitas posibilidades de concebir el cuerpo. Sin embargo, esto no acontece en la vida moderna, puesto que el marco político en que se desarrolla la vida de un sujeto va a recortar el abanico de acciones que se encuentran a su alcance y, por lo tanto, la naturaleza del cuerpo involucrado. La modernidad es un claro ejemplo de cómo la naturaleza del cuerpo se amolda al orden político imperante.

¿Cómo es interpretado el cuerpo en la época moderna? La modernidad lo ubica en un hacer tangible, medible que no encuentra relación alguna con las actividades de la reflexión, del pensar (actividades comúnmente asociadas a la idea de la contemplación). Palabra y acto pasan a ocupar esferas diferentes, espacios donde el hacer puede estar escindido del pensar. Este dualismo es el que posibilitó el origen del pensamiento de Marx sobre la alienación de las fuerzas de producción, y el que posibilita la existencia, en términos de Arendt, de una condición humana particularmente limitada –más específicamente la del homo faber, asociada al trabajo, y la del animal laborans, cuya existencia irreflexiva, comparable a un eslabón en una cadena de producción fabril, lo ubica como un ser abocado a su efímera función de consumir. En esta lógica quedan excluidas las posibilidades de acción asociadas a la idea de libertad, ya que el pensar no es requerido ni para la fabricación –que se apoya en la simple extracción e imitación–, ni para el consumo que se mueve al ritmo del mercado.

Solo a través del ejercicio de la acción, alguien podría considerarse libre de hacer y decir lo que desee –pero esta condición conlleva un precio muy alto: basta realizar un recorrido por la complejidad política del siglo XX para darse que cuenta de que el costo de la libertad política en muchos casos es la vida misma. En los campos de exterminio masivos, máximos exponentes del sistema de gobierno totalitario, donde cada acción y sus consecuencias están cuidadosamente predeterminadas, el abanico de acciones posibles se ve reducido a sólo dos: desligarse del control a través de la muerte o padecer la desdichada sumisión de una vida exclusivamente biológica. La des-humanización consiste en reducir el hombre a sus funciones vitales, cuando no hay más que vida orgánica, no hay condición humana posible. Para los prisioneros judíos no había posibilidad de acción alguna más que inducir la propia muerte, que en este caso era más humana que la vida, reducida tan solo a proteger el mínimo funcionamiento de los órganos vitales.

El tránsito de Hannah Arendt por un campo de concentración, específicamente por el campo de Gurs en Francia, muy probablemente le haya despertado el interés por el abanico de posibilidades que la condición humana permite experimentar una vez solventada la demanda de la vida biológica. No habría peor castigo en el paso por el mundo que habitamos, que padecer la condena de una vida exclusivamente orgánica. Todo lo que se construye por encima del cuerpo biológico es lo que nos define como humanos, y en la concepción de cuerpo aquí desarrollada, cabe afirmar que es a través de las acciones que lo humano se pone en juego.

La preocupación por la satisfacción de las necesidades biológicas sentencia al humano a encerrarse en las demandas de su propio cuerpo. El problema central que resalta Arendt, en su análisis sobre la condición humana y la política contemporánea, sale a la luz cuando la amenaza de padecimiento de una vida únicamente biológica se encuentra en manos de un sistema de gobierno. Aquí la violencia se transforma en una herramienta fundamental –es a través del uso de la violencia que la vida biológica se transforma en el objetivo final de todo acto de coerción. El cuerpo es el objetivo y al mismo tiempo el medio para el ejercicio de la violencia, todo depende del lugar que se ocupe en la distribución de roles en el orden político imperante. Cometer una agresión, jalar un gatillo o asentir a decisiones políticas tiránicas, en principio podrían parecer actos muy distintos. Sin embargo, tienen un objetivo en común, el ejercicio respecto del control de la vida; esto recortaría el abanico de acciones posibles y por lo tanto garantizaría una vida enmarcada dentro de ciertos actos predeterminados.

El temor por la pérdida del derecho a la vida humana en su plenitud es el motor de una inquisidora introspección que atraviesa las acciones que llevamos a cabo cotidianamente. Bajo la amenaza de una existencia meramente orgánica –similar a la animalidad–, nos envolvemos bajo el manto de acciones socialmente aceptadas que suponen cierta noción de liberación, cuando en realidad, esta liberación depende de la satisfacción de nuestras necesidades más elementales. Sólo una vez superada la condición de animal laborans, es decir, cuando dejamos de ser rehenes de las necesidades vitales de nuestro cuerpo, estaríamos en condiciones de vivir la condición humana en su plenitud. Es a través de pensadoras como Arendt que podemos identificar cuándo los sistemas políticos –los grotescos sistemas despóticos y tiránicos amparados en el uso de la violencia, pero también ciertos sistemas democráticos basados en la utilización de la violencia– llevan a cabo un uso intencionado del dominio a través del terror y de la manipulación de la naturaleza humana.

El cuerpo es lo que nos identifica como humanos, es a través del cuerpo que conocemos el mundo que habitamos, con el cuerpo nos movemos, hablamos, nos relacionamos con otras personas; en términos arendtianos, el cuerpo nos posibilita el recorrido por una infinidad de acciones, cuyas consecuencias no podemos predecir ni calcular.

Más que a una conclusión, esta breve revisión respecto de la noción de cuerpo en la teoría Arendt nos invita a pensar sobre el mismo más allá de la reducción a sus características físicas; no sería factible compararlo con un mero conjunto de órganos, ni con la materia inerte que descansa sobre una mesa de disecciones. El cuerpo tampoco sería esa obra divina que intenta recrearse en las figuras inmortalizadas de los dioses griegos, ni una mera animalidad –condición asignada por compartir el mundo con otras especies. El cuerpo tampoco encontraría su precisa descripción en la ideología cristiana que lo interpreta como el envase del alma, como el culpable de los pecados terrenales o como lugar de paso hasta la inmortalidad que prosigue a la muerte física. En la teoría de Arendt, el cuerpo se define a partir de sus acciones, es a través de la mundanidad de lo cotidiano que podemos hallar aquello que nos constituye como humanos, que nos separa de otras especies y que nos brinda sentido en el mundo que habitamos. El cuerpo humano encuentra su explicación, no a través de explicaciones trascendentales y metafóricas, sino a partir del modo en que nos movemos, la forma en que dormimos, comemos, nos vestimos, nos aseamos, etcétera.

Teniendo en cuenta lo mencionado anteriormente, el abanico de acciones posibles conlleva infinitas consecuencias: por lo tanto, aquello que define al cuerpo al mismo tiempo le otorga su carácter de indefinición. Así, si pretendiéramos describir las acciones posibles a ser llevadas a cabo por un sujeto a lo largo de su vida y las consecuencias de las mismas, nos veríamos imposibilitados de continuar a partir del momento del nacimiento. Dada la imprevisibilidad de las acciones, cabría afirmar que hay infinitas posibilidades de concebir el cuerpo. Sin embargo, esto no acontece en la vida moderna, puesto que el marco político en que se desarrolla la vida de un sujeto va a recortar el abanico de acciones que se encuentran a su alcance y, por lo tanto, la naturaleza del cuerpo involucrado. La modernidad es un claro ejemplo de cómo la naturaleza del cuerpo se amolda al orden político imperante.

¿Cómo es interpretado el cuerpo en la época moderna? La modernidad lo ubica en un hacer tangible, medible que no encuentra relación alguna con las actividades de la reflexión, del pensar (actividades comúnmente asociadas a la idea de la contemplación). Palabra y acto pasan a ocupar esferas diferentes, espacios donde el hacer puede estar escindido del pensar. Este dualismo es el que posibilitó el origen del pensamiento de Marx sobre la alienación de las fuerzas de producción, y el que posibilita la existencia, en términos de Arendt, de una condición humana particularmente limitada –más específicamente la del homo faber, asociada al trabajo, y la del animal laborans, cuya existencia irreflexiva, comparable a un eslabón en una cadena de producción fabril, lo ubica como un ser abocado a su efímera función de consumir. En esta lógica quedan excluidas las posibilidades de acción asociadas a la idea de libertad, ya que el pensar no es requerido ni para la fabricación –que se apoya en la simple extracción e imitación–, ni para el consumo que se mueve al ritmo del mercado.

Solo a través del ejercicio de la acción, alguien podría considerarse libre de hacer y decir lo que desee –pero esta condición conlleva un precio muy alto: basta realizar un recorrido por la complejidad política del siglo XX para darse que cuenta de que el costo de la libertad política en muchos casos es la vida misma. En los campos de exterminio masivos, máximos exponentes del sistema de gobierno totalitario, donde cada acción y sus consecuencias están cuidadosamente predeterminadas, el abanico de acciones posibles se ve reducido a sólo dos: desligarse del control a través de la muerte o padecer la desdichada sumisión de una vida exclusivamente biológica. La des-humanización consiste en reducir el hombre a sus funciones vitales, cuando no hay más que vida orgánica, no hay condición humana posible. Para los prisioneros judíos no había posibilidad de acción alguna más que inducir la propia muerte, que en este caso era más humana que la vida, reducida tan solo a proteger el mínimo funcionamiento de los órganos vitales.

El tránsito de Hannah Arendt por un campo de concentración, específicamente por el campo de Gurs en Francia, muy probablemente le haya despertado el interés por el abanico de posibilidades que la condición humana permite experimentar una vez solventada la demanda de la vida biológica. No habría peor castigo en el paso por el mundo que habitamos, que padecer la condena de una vida exclusivamente orgánica. Todo lo que se construye por encima del cuerpo biológico es lo que nos define como humanos, y en la concepción de cuerpo aquí desarrollada, cabe afirmar que es a través de las acciones que lo humano se pone en juego.

La preocupación por la satisfacción de las necesidades biológicas sentencia al humano a encerrarse en las demandas de su propio cuerpo. El problema central que resalta Arendt, en su análisis sobre la condición humana y la política contemporánea, sale a la luz cuando la amenaza de padecimiento de una vida únicamente biológica se encuentra en manos de un sistema de gobierno. Aquí la violencia se transforma en una herramienta fundamental –es a través del uso de la violencia que la vida biológica se transforma en el objetivo final de todo acto de coerción. El cuerpo es el objetivo y al mismo tiempo el medio para el ejercicio de la violencia, todo depende del lugar que se ocupe en la distribución de roles en el orden político imperante. Cometer una agresión, jalar un gatillo o asentir a decisiones políticas tiránicas, en principio podrían parecer actos muy distintos. Sin embargo, tienen un objetivo en común, el ejercicio respecto del control de la vida; esto recortaría el abanico de acciones posibles y por lo tanto garantizaría una vida enmarcada dentro de ciertos actos predeterminados.

El temor por la pérdida del derecho a la vida humana en su plenitud es el motor de una inquisidora introspección que atraviesa las acciones que llevamos a cabo cotidianamente. Bajo la amenaza de una existencia meramente orgánica –similar a la animalidad–, nos envolvemos bajo el manto de acciones socialmente aceptadas que suponen cierta noción de liberación, cuando en realidad, esta liberación depende de la satisfacción de nuestras necesidades más elementales. Sólo una vez superada la condición de animal laborans, es decir, cuando dejamos de ser rehenes de las necesidades vitales de nuestro cuerpo, estaríamos en condiciones de vivir la condición humana en su plenitud. Es a través de pensadoras como Arendt que podemos identificar cuándo los sistemas políticos –los grotescos sistemas despóticos y tiránicos amparados en el uso de la violencia, pero también ciertos sistemas democráticos basados en la utilización de la violencia– llevan a cabo un uso intencionado del dominio a través del terror y de la manipulación de la naturaleza humana.